Политика насильственной христианизации российских этносов.

Одним из обыденных и массовых представлений об Исламе в современности является идеологема об активной и насильственной исламизации населения территорий, оказавшихся под властью мусульман. Несмотря на то, что в истории России насильственная исламизация не только не находит никакой источниковедческой доказательной базы, но и является мифом по определению (в противном случае большая часть народов нашей страны, входивших некогда в состав Золотой Орды и постордынских государств, были бы обращены в Ислам частично или полностью), эта идеологема является чрезвычайно живучей и востребована в известных кругах политического и культурно-общественного истеблишмента. 

Напротив, хотя политика насильственного крещения российских этносов широко и панорамно отражена в многочисленных документах, сегодня вспоминать об этом считается неполиткорректным; любой отсыл к этой теме по умолчанию рассматривается как удел маргинальных представителей национальных движений, и выводится за рамки обсуждения научных кругов. Полагая, что такой подход некорректен по отношению к исторической науке, автор настоящей статьи попытался скомпилировать и обобщить ряд как известных, так и малознакомых широкой общественности данных, отображающих государственную российскую политику крещения «иноверных», чтобы возобновить научное обсуждение этой темы, достаточно неожиданно актуализировавшейся в последние 1,5-2 года в Российской Федерации.
 

***

Как хорошо известно в ученых кругах, возведение Ислама в ранг государственной религии в Золотой Орде не повлекло за собой насильственного внедрения этой религии ни в отношении славянских, ни в отношении угро-финских народов; более того, даже часть тюрков продолжала исповедовать ту религию, которую считала верной и подходящей для своего общества, классическим примером чему являются чуваши. Как пишут крупнейшие российские исламоведы современности, несмотря на то, что после Берке (правил в 1257-1266 гг.) почти все ханы Золотой Орды были мусульманами, «усиление Ислама в Орде сопровождалось укреплением православия на Руси» (1). 

Более того, даже при хане Узбеке (правил в 1312-1340 гг.), с приходом которого Ислам окончательно утвердился в качестве государственной религии Золотой Орды, «никаких попыток исламизировать Русь не предпринималось» (2). Права христиан и православной Церкви особо оговаривались различными указами (ярлыками) ханов (3). Согласно этим ярлыкам, за оскорбление христианский церкви и веры, уничтожение церковного имущества полагалась смертная казнь (4).

Религиозная сторона взаимоотношений Москвы и Орды определялась фактором веротерпимости; одним из наиболее важных среди событий этого плана следует считать учреждение в столице Золотой Орды – Сарае – православной епархии в 1263 г. при хане Берке – первом хане-мусульманине. При этом стоит обратить внимание на тот факт, что в столь консервативном явлении, как церковная иерархия, мы до сих пор видим следы значимости Сарая: до сего дня одним из ведущих лиц в Русской Православной Церкви является митрополит Крутицкий и Коломенский (до второй половине XV в. – Сарский и Подонский). 

Натиск Московского великого княжества на Восток сопровождался идеологическим борением с местным населением путем физического уничтожения носителей Ислама, с одной стороны, и насильственным крещением восточных народов – как мусульман, так и представителей других религий (в первую очередь – язычников). Попытка оправдать крещение, и противопоставить крещеных татар всей остальной татарской нации, неоднократно предпринимавшаяся в XIX-XX вв., психологически понятна, но исторически, этнологически и лингвистически несостоятельна. 

Так, автор статьи о православных кряшенах в сборнике «Мусульмане изменяющейся России» А.Н.Иванов, пытающийся доказать существование особой кряшенской нации, противоречит сам себе, утверждая, что «в языке кряшен отсутствует мусульманская терминология и заимствования из арабского, персидского и турецкого языков»: на той же странице представлен текст на «кряшенском литературном языке», из 53 слов которого 13 имеют арабско-персидское происхождение. Эти слова именно «общемусульманские», понятные без перевода любому последователю Ислама: рэхим (милость), падишах, хэзрэт (форма уважительного обращения), жэмэгать (община), мэктэб (школа), дин (религия), акыл (ум, разум), и пр. В этом же ряду – название «библии на кряшенском языке – священной книги «Инджил»; как известно, словом Инджиль в Священном Коране названо Евангелие. 

Православие насаждалось среди коренных народов Восточной части России силой, обманом и… деньгами. Сразу после завоевания Казанского ханства московские власти поставили своей целью тотальную христианизацию населения завоеванных территорий насильственными методами; в этих целях уже в 1555 г. была создана Казанская епархия. Наряду с татарами, объектом христианизации становятся чуваши, марийцы, удмурты и мордва. 

На первом этапе – до XVII в. включительно – «миссионерство» осуществлялось исключительно военными мерами («строят в деревне церковь, в которой служат на непонятном языке, и под угрозой наказания заставляют ходить туда… Или является в деревню вооруженная команда, сжигает святилища, вырубает священны рощи, отлавливает и ссылает в Сибирь жрецов с волхвами. Самый духовно развитый человек навряд ли в результате этих мероприятий осознает смысл Нагорной проповеди…». 

Новый этап массового крещения «инородцев» начался в 1731 г. и связан с деятельностью Комиссии новокрещенских дел; но и тогда результаты христианизации были весьма скромны, так как, к примеру, «чуваши "обращались" в новую веру либо посредством принуждения, либо посредством предоставления имущественных и фискальных льгот, и имели самое смутное понятие о догматах и обрядности православной церкви» (7). 

В инструкции Новокрещенской конторе 1740 г. подробно излагалось, чтобы «приходящим ко крещению в награждение за восприятие Св. Крещения, против прежних дач, покупая из положенной на новокрещенных суммы, давать каждому по кресту медному…, да по одной рубахе и порты и по сермяжному кафтану с шапкою и рукавицы, обуви чирики с чулками…; женскому полу волосники и очельники, по рубахе холщевой, да от денег мужеска пола, кои от рождения выше 15 лет, по рублю по 50 к., от 10 до 15 лет по рублю, а кои ниже 10 лет, тем по 50 к., женска пола от 12 лет и выше по рублю, а прочим, кои ниже 12 лет, по 50 коп., сверх же того, которые Святое Крещение с женами и с детьми приимут всею семьею, давать в домы их по иконе со изображением Спасителева образа или Богоматери с превечным младенцом и о том в жилищах их для ведома публиковать укзаами» (8). 

Аналогичные процессы проходили на всех присоединенных территориях. Так, начиная с XVIII в., христианские миссионеры из России проникают в самые отдаленные уголки Осетии, привозя с собой большое количество холста, монеты и т.д. Чтобы получить больше холста, горцы умудрялись креститься по несколько раз: «многие повторили этот обряд [т.е. крещение] вследствие того, что окрещенным выдавалось за счет государства 12 аршин грубого полотна на сорочки и штаны, две высушенные севрюги и один латуневый крест»; «желание получить эти дары было так велико, что некоторые крестились по нескольку раз, переменяя для этого свое имя и переходя из своего прежнего местожительства в другое» (9). В «крещеные» записывали домашний скот, получая за каждое имя монету; церквей же осетины не посещали, молясь в своих родовых капищах (10). 

Обратимся непосредственно к документам того времени. В дополнение к Указу императрицы Анны Иоанновны от 1740 г. «О крещении иноверцев… в православную греческую веру» в 1768 г. была выпущена особая инструкция «Об обращении иноверных в православие». В тексте инструкции указано, чтобы «проповедникам в проповеди иноверным не употреблять толмачей, а иметь их только для всяких нужд в пути» - т.е. проповедь миссионера должна была звучать на непонятном местному населению русском языке. Очевидно, изначально задача реального приобщения иноверцев к вере Христовой и не могла ставиться при таком подходе к делу – важно было формальное, совершенно неосмысленное «присоединение к Церкви». Особое внимание в инструкции уделено тому, «чтоб проповедники иноверным… не объявляли себя присланными для проповеди по Указу» (11) - т.е. миссия крестителей должна была выглядеть независимой от властей, с которыми, вероятно, у местного населения ассоциировалось немало притеснений и обид. 

О том, какой результат имела такая проповедь Христианства, наглядно видно из публикуемого документа: «В Сибирской губернии иноверцам крещение производится следующим порядком. …Близ города к живущим великими деревнями иноверцам [проповедники] не заезжают, и во всю бытность мою ни один из тех жителей не окрещен. А стараются пробиратся в отдаленные и дикие места, где проповедуют на руском языке таким людям, которые не слыхивали как по-руски говорят. И увещевают к крещению всегда тех, у которых больше пожитку видят, оболстя награждением: напоя пьяных, или устрашивая разными случаями, а как при крещении действуют, того неизвестно. [При отъезде проповедник] оставляет ему написав на бумаге символ веры, которой по отъезде крестителя безумно сей христианин божеством почитает, а что в нем написано – не знает… В посты привозят с собою посуды, намазанные молоком или маслом, лошадиные кости. Тем привязываются… В потаенных местах [новокрещенные] ставят болваны, а после сами ж и сыскивают» (12). 

Вывод очевиден: целью политики крещения было не обращение к Христу, а русификация «инородцев». Собственно, такая цель никогда и не скрывалась идеологами православия. В структуре государственных учреждений Церковь являлась одним из важнейших звеньев идеологической системы. Обер-прокурор Синода К.П.Победоносцев подчеркивал, что «русское государство искони не отделяло себя от церкви, и эта потребность есть… великая потребность, ибо в церкви утверждается полная солидарность народа с государством, …посредством церкви все элементы, инородчески входящие в состав государства, приобщаются духовно к русской народности» (13). Если такие умонастроения пронизывали высочайших чиновников государства аж в самом конце XIX в., что говорить о более ранних временах?

Относительно некоторых регионов вышеизложенная цель была достигнута, что называется, «на все сто». В первую очередь речь идет о многочисленных этнических группах Сибири, подвергшихся крещению и ассимилированных русскими. Только на Урале и в Южной Сибири, при рассмотрении только Тюркской языковой группы, таковых можно насчитать не менее четырех самостоятельных этносов, и порядка шести татарских субэтносов (14). 

Так, в частности, известный на Урале центр православного миссионерства город Верхотурье расположился на землях обращенных в православие и ассимилированных верхотурских татар. Эта этнолокальная группа тюменско-туринских татар образовалась вследствие смешения тюменских и поволжских татар, башкир и манси. Их говор был схож с наречием как тюменских, так и пермских татар; они населяли территорию современного Верхотурского района в центре Свердловской области, и окончательно растворились среди русских только в ХХ веке.

«Православие… сохранило цельность российского этноса, не давая ему распасться на части. И более того, вовлекло в состав этой новой цельности огромное количество инородцев. …Потому что любой мордвин, зырянин, мерянин, татарин, приняв крещение, становился русским. Кутузов, Суворов, Тютчев, Шереметев – фамилии ордынского (т.е. тюркского) происхождения» (15). Уверяю, что знаменитый сын Чингачгука «последний из могикан» вовсе не был последним – несмотря на физические преследования, могикане сохранились и выжили в США, хотя и разговаривают сегодня на английском языке (16). А вот табаринские, туринские и обские татары – представители уникальных субэтносов с многовековой культурой – исчезли, физически растворились, утратив не просто язык, но и самосознание. 

Табаринские татары, проживавшие в районе реки Тавда на востоке Свердловской области, исчезли на рубеже XVII-XVIII вв. Среди особенностей этногенеза этой группы – большая древность, а именно наличие в говоре слоя, восходящего к языку орхонских тюрков, значительность угорского и наличие самодийского компонентов. 

Туринские татары проживали по реке Тура в Свердловской области (на территории современного Туринского района). Они представляли собой одно из четырех локальных образований тюменских татар, с именем которых связано наиболее раннее государство сибирских татар – Тюменское ханство, возникшее в 1430-х гг. на месте одноименного княжества, и вошедшее в первом десятилетии XVI века в состав Сибирского ханства. Как гласят энциклопедии, «туринские татары были обращены в православие, и затем растворились среди русских в ХХ веке».

Обские татары – условный термин, обозначающий группы исчезнувших тюрков, проживавших на Оби к северу и югу от устья Томи (шегарцы, темерчинцы и др.). Язык остался неизученным. В этногенезе обских татар, помимо тюрков, принимали участие самодийцы Алтае-Саянского нагорья, селькупы, позднее русские. Во второй половине XIX века эти группы приняли православие и окончательно смешались с русскими.

Качинцы (камляр) – тюркская этническая группа, заселявшая в XVII веке район современного Красноярска и долину реки Кача, их потомками являются русскоязычные жители деревни Дрокино около Красноярска.

Камасинцы (кангаласы) – этническая группа, обитавшая на юге Красноярского края; после принятия православия в XIX веке быстро ассимилировались русскими. В 1950-е годы остатки камасинцев, потерявшие свой язык и самосознание, проживали в двух деревнях – Пьянковой и Абалаковой – на юге Канского района Красноярского края. В середине 1990-х гг. один из этнографов пробовал найти потомков камасинцев, помнящих о своем происхождении. В районе их исконного обитания он разыскал лишь одну пожилую женщину, которая знала о своем народе, но помнила из родного тюркского языка всего несколько слов. Она сообщила, что в Красноярске проживают еще несколько человек (не более 10), имеющих представление о своем камасинском происхождении, но не знающих родного языка. 

Безусловной причиной потери самосознания всеми данными этническими группами следует считать принятие крещения. Наглядный пример того, как повлияла религия на исчезновение или сохранение аналогичного тюркско-татарского субэтноса, представляют собой калмаки. Эта этническая общность – потомки телеутов, коренного тюркского населения Кемеровской и Новосибирской областей и Алтайского края. В этногенезе калмаков приняли участие шорцы, возможно наличие монгольского субстрата. Значительная часть калмаков, принявшая православие, растворилась среди русских в ХХ веке. 

А вот те их немногочисленные группы, которые во второй половине XVII века переселились в Притомье и приняли Ислам, сохранились вплоть до сегодняшнего дня – в качестве субэтноса томских татар. Ныне калмаки проживают в Юргинском и Яшкинском районах Кемеровской области, говорят на своем диалекте языка томских татар, и уверенно соотносят себя с потомками телеутов, некогда владевших огромной территорией в Южной Сибири от Телецкого озера на юге до Барабинской степи на севере. 

В целом, об обрусевшем потомстве крещеных татар можно сказать так, как выразился д.и.н. А.В.Малашенко на одной из научных дискуссий: «…помните, “поскреби русского – найдешь татарина”, но вот “поскреби христианина, увидишь мусульманина” звучало бы ох как дико» (17). Попробуем продолжить этот ассоциативный ряд: а что, если «поскрести» крещеные народы – обнаружим ли мы под верхним, формальным слоем, христианство?

Объективности ради будем просто цитировать энциклопедические данные. Хакасы – этнос в РФ, коренное население Республики Хакасия; формально православные с элементами шаманизма. Алтайцы – этнос в РФ, коренное население Республики Алтай; формально православные с сохранением шаманизма, в 1990-ых гг. активно восстанавливается местный языческий культ – бурханизм. Чулымцы – тюркская этническая группа в Томской и Кемеровской областях и соседних районах Красноярского края; в XVIII веке приняли православие (формальное, с элементами шаманизма). Тофалары – этнос в Иркутской области; шаманисты (формально – православные). Телеуты – субэтнос южных алтайцев; в последние годы выделяется этнологами в качестве самостоятельного этноса; проживают в Кемеровской и Новосибирской областях, частично – в Горном Алтае. 

По вероисповеданию – шаманисты, формально православные; после принятия крещения в XVIII-XIX веках подавляющая часть телеутов обрусела и исчезла среди русских. Якуты (саха) – тюркский этнос в РФ, коренное население Республики Якутия; формально православные в симбиозе с шаманизмом. Долганы – субэтнос якутов, коренное население Таймырского (Долгано-Ненецкого) автономного округа; формально православные в симбиозе с шаманизмом. Шорцы – тюркский этнос в Кемеровской области; формально православные с элементами шаманизма (культ Николы Чудотворца). 

Последнее – культ Николы Чудотворца у шорцев – требует особого объяснения. Как мы уже увидели, до сегодняшнего дня дожили и сохранили самосознание только те народы, которые под формальной православной оболочкой смогли сохранить древние языческие верования. В таком же качестве выступает и особый культ у шорцев. Никола Чудотворец заменил местное шорское божество, при этом ему придается такое значение, которое просто затмило собой Христа и Всевышнего Бога. 

Для того чтобы записать тот или иной народ, то или иное племя в крещеные, не требовалось ни их согласия, ни их желания, ни, порой, даже их участия. «В 1865 г. многие крестьяне из [татарских] деревень Сергачского уезда [Нижегородской губернии] были замечены за отправлением мусульманских обрядов, хотя они считались православными. Против них возбуждались уголовные дела, но… они были закрыты, поскольку невозможно было понять, кто же эти люди по вероисповеданию… "С незапамятных времен, - писали они, - мы по предкам нашим именуемся новокрещеными из татар, но никто не помнит, чтобы кто-то из нас был когда-либо крещен и совершенно не знаем, какие существуют правила христианской веры, потому что все религиозные обряды исполняли по магометанскому закону и вероучению"» (18). 

Несмотря на всю абсурдность данной ситуации, судебные процессы по обвинению в «совращении в мусульманскую веру» все же шли, хотя и вяло, на протяжении нескольких десятков лет (фактически до 1903 г. – т.е. до преддверия революции и до полного изменения общественно-социальной атмосферы в стране). Этим нижегородским «новокрещеным» повезло – они оставались в традиционном татарско-мусульманском окружении, и несмотря ни на что, сохранили свою веру и свой язык. Другим повезло меньше. 

На территории Нижегородчины, помимо широко известных сегодня и единственных сергачских мишарей, существовали и другие субэтнические группы татар, которые полностью ассимилировались русскими (мугреевские татары, на юго-востоке совр. Ивановской области (19); дальне-константиновские татары (20), и др.). Из поселений сергачских татар «старокряшенскими» являлись Русское Маклаково (21) и Сосновка (совр. Сергачский р-он); помимо них, обрусели в XIX в. татарские деревни Новый Усад (22) (совр. Спасский р-он), Ломать (23), Фоминки (совр. Княгининский р-он, обрусела к концу 1850-х гг.) (24); на р. Пьяна упоминается татарское поселение Ачекьев Усад (25) (возможно, совр. Ачка Сергачского р-на). 

На рубеже XIX-ХХ вв. обвинение в «совращении в мусульманскую веру» уже не грозило такими страшными последствиями, как это было полтора столетия назад. В середине XVIII в. Православная Церковь жестоко преследовала людей, добровольно принимавших Ислам. 

Церковь ходатайствовала, а правительство реализовывало наказания: жен заставляли разводиться с мужьями, мусульман насильно «возвращали по прежнему в Чувашу» (т.е. в язычество), под угрозой смертной казни нескольким сотням людей предписывалось «быть в той же Чувашской вере», причем за соблюдением языческих обрядов надзирали солдаты-сотники, а мулл отправляли в вечную ссылку в Сибирь – хотя могли и «учинить смертную казнь»: 

«Правительствующий Сенат, по ведению Святейшего Правительствующего Синода, в коем объявлено, что [...] слушав присланного из обретающейся в Свияжске Новокрещенских дел Конторы рапорта, в котором объявлено: минувшего де 1743 года Февраля 22 дня, по сообщенной из Конторы Новокрещенских дел в Казанскую Губернскую Канцелярию промемории, продолжалося следствопроизвождение о сысканных в Свияжской Провинции превращенных и обрезанных в Магометанской закон из Чуваш [...], из которого экстракт для решения послан был в реченную Губернскую Канцелярию, на кои минувшего ж 1746 года Ноября от 22 дня в Контору Новокрещенских дел промемориею объявлено [...]: обрезанных и превращенных в Магометанский закон 33 человека и с их детьми мужеска и женска пола, возвратить по прежнему в Чувашу; а обрезанных же, которые по следствию явились, что содержат старую свою Чувашскую веру 260 человек и с их детьми, быть в той же Чувашской вере и обязать их подпискою, под смертною казнию, чтоб они впредь Магометанского закона отнюдь не держали и в том за ними смотреть Сотникам; а ежели тайно или явно оной закон будут содержать, и в том от кого изобличатся, за то казнены будут смертию без всякия пощады; замужних Чувашек за Татарами 26, отобрав у Татар, возвратить от них в Чувашу в прежние их жилища, понеже де они Татара брали их за себя в противность указов; а детей их, прижитых с Татарами, оставить в их Татарском законе; обрезателям и превратителям 16 человекам, по силе Уложенья и Губернаторской Инструкции, за оное их, в противность указов, превращение и обрезание Чувашского народа в свой закон, хотя де надлежало учинить смертную казнь, но по Всемилостивейшему милосердному Ее Императорского Величества 1744 года Июля 15 дня указу от той казни их свободить, а послать на житие вечно в Сибирь» (26). 

Как видно, Ислам имел очевидные перспективы развития в Чувашии (и не только), где мог бы, способствуя сохранению коренного населения от ассимиляции и физической деградации (алкоголизации), вытеснить языческое мировоззрение – то есть выполнить миссию, аналогичную той, что декларируется Церковью (если Церковь когда-либо действительно ставила перед собой такую цель) – привести народы к Одному Богу, привить им любовь к Христу как одному из пророков Ислама.

При этом чуваши принимали Ислам совершенно добровольно: «…наши деды и отцы жили в языческой вере, а мы своими семьями живем по магометанской религии, но мы не прикреплены к приходу, имена даем сами, никто нас не записывает в метрическую книгу», «…исповедуемая христианская религия нам не понятна, мы не знаем русского языка, ни догматов, ни обрядов этой веры, поэтому исполняем магометанскую» (27). 

Однако задачи Церкви были совершенно иными, о чем уже говорилось выше, а механизмов преодоления языческих пережитков в православии практически не существовало. Сама Русь на протяжении нескольких столетий после официального принятия христианства представляла собой общество христианско-языческого двоеверия; «религиозно-мировоззренческий синкретизм утвердился в древнерусском обществе "сверху донизу", охватывая практически все социальные слои… 

Среди широких масс народа… число исповедовавших веру предков [т.е. язычество] сокращалось медленно, а временами даже резко возрастало. Подчиняясь давлению церковных и светских властей, низы (а отчасти и верхи) общества выполняли введенные обряды и предписания большей частью формально. В последнюю очередь происходили перемены в сознании» (28). 

Ярким доказательством двоеверия служат археологические находки – лунарные и круго-крестовые солярные символы, амулеты и обереги, змеевики, широко распространенные среди славян еще и в XII-XIII и даже XIV вв., т.е. и через триста-четыреста лет после крещения Руси. В связи с этим очевидно, что именно нахождение Руси в составе Золотой Орды качественно изменило облик русского православия, дав толчок подлинной христианизации народа. 

Лунница – ритуальный символ, связанный с почитанием ночного светила, и преследуемый Церковью – до сих пор украшает один из интереснейших православных храмов центральной Руси, уникальную шатровую церковь св. Архангела Михаила в Нижегородском кремле (лунница обрамляет православный крест на куполе храма, представляя собой не имеющий аналогов в русском православии знак). Символично, что буквально в нескольких метрах от этого древнего символа двоеверия находится другой, теперь уже современный образ воплощения живого язычества нижегородцев – «священное» дерево. 

«Обрядовое деревце представляет собой один из основных ритуальных символов славянских календарных, семейных и хозяйственных обрядов»; наряду с его прочими видами известно и «свадебное деревце». Обрядовое деревце – в том числе специальным образом выбранное и украшенное – сопутствует важнейшим этапам жизненного цикла человека, в первую очередь – свадьбе (30). Береза в Нижегородском кремле, украшенная многочисленными лоскутами ткани, в последние годы стала прочно ассоциироваться со свадебным ритуалом, в связи с чем все новые и новые пары молодоженов, посещающие кремль, считают своей обязанностью повязать на «благодатное» дерево ленточку – «на счастье».

Возвращаясь к теме нашего исследования, следует отметить, что в первую очередь крещению подвергались малочисленные племена, и лица, не связанные с ядром своей общины, находящиеся в той или иной степени в изоляции от основной массы своего этноса. Если для сибирских регионов речь идет об «отдаленных и диких местах», минуя «великие деревни», то в крупных городах миссионеры «работали» исключительно с арестантами и чиновниками низшего ранга, социальный статус которых предполагает возможность давления на них с целью перехода в православие. 

Рассматривая Москву XIX в., приходишь к очевидному выводу о том, что декларируемая иногда в наши дни идея «христианского братства и единства» - не более чем фикция, призванная закамуфлировать глубочайший и непреодолимый раскол между христианскими деноминациями, каждая из которых, с точки зрения Православной Церкви, является «инославной» ересью. Активное миссионерство велось в то время исключительно в отношении римо-католиков, лютеран и других протестантов, а также – евреев (31). Что касается мусульман, которые все-таки образовывали в Москве достаточно крупную общину, в отличие от декларативно упоминающихся в церковных отчетах язычников, то результаты политики крещения в отношении компактно проживающих членов общины близки к нулевым. 

Тем не менее Церковь никогда не отказывалась от «спорадических попыток христианизации» (32) мусульман, в т.ч. и в Москве, хотя и не в отношении постоянно проживающих в городе приверженцев Ислама. 

В рапорте священника «Покровской, что в Замке, церкви», на имя епископа Виталия, докладывается, что «во исполнение резолюции Его Высокопреосвященства Филарета, Митрополита Московского и Коломенского [от 12.09.1836] …о просвещении Святым Крещением пересыльного арестанта из татар Батарши Биктимирова… Святым Крещением просвещен и наречен Иоанном…, что и занесено в Метрическую книгу… церкви». К рапорту приложено «всепокорнейшее прошение пересыльного арестанта из татар Батарши Биктимирова» на имя митрополита Филарета: «Хотя давно веровал в пришедшего Мессию, но был окружен ослепленными неверием магометанами, доселе оставался некрещенным; ныне же, находясь между христианами и совершенно уверившись в истине христианского вероисповедания, желаю принять Святое Спасительное Крещение» (33). 

В прошении пересыльного арестанта Абдул-Халима Сунханкулова на имя митрополита говорится: «рожден и воспитан, будучи между татарами в магометанском заблуждении, доселе находился я в неведении истинной веры и христианства; ныне же, находясь между христианами и уверившись в спасительном христианском вероисповедании, желаю принять Святое Крещение». Во исполнение резолюции митрополита от 19.07.1837 г., был крещен и наречен Космою (34). 

«Оренбургского Башкирского Казачьего войска кантонист Махутем Халил Ишмуратов» крещен и наречен Константином согласно подписанному им прошению: «Имея от роду 19 лет и исповедуя веру магометанскую, будучи уроженцем Оренбургской губернии Башкирского племени, я ныне по воле… начальства Оренбургского округа состою в учении мебельного мастерства… и имея постоянное жительство в Москве между христианами, по чувству своему – постичь всю силу учения Христа Спасителя и имею непреодолимое желание принять его Святое Крещение» (35). 
Интересный случай описан в следующем документе. На имя епископа Дмитровского Виталия, викария Московского, поступило обращение священника Троицкой церкви в Полях о том, что «штата московской полиции Городской части градский страж из татар Мухамет-ша Заганьшин… изъявил желание быть присоединенным к Православной церкви» (апрель 1841 г.). На письме – резолюция епископа, поручившего священнику церкви «…научить означенного Заганьшина спасительным истинам христианской веры, и по довольном научении, просветить Таинством Святого Крещения». В августе того же года священник отписал в Консисторию, что подготовился «просветить Таинством Святого Крещения [Заганьшина]: он еще не крещен. Я его, татарина Магомет-ша, приготовил изучением христианской веры, но он, татарин Махмет, за неделю дня, назначенного просветить его Святым Крещением, бежал, и донеже его Московская полиция еще не отыскала, о чем почтеннейше рапортую» (36). 

Православие, будучи государственной религией, пользовалось широкими возможностями по укреплению своего влияния. «Иноверные» давали соответствующие подписки, если желали жениться на русских женщинах: «…вступая в брак с [называет имя супруги] Православного Исповедания, в воспитании детей от сего брака обязуюсь поступать согласно с законами Государства Российского, то есть буду крестить и воспитывать их в Православной вере» (37). 

Господствующая церковь давала добро или отказывала в строительстве не-православных храмов, указывая при этом, где именно можно строить, и где – нельзя. Отказы в некоторых случаях мотивировались, например, так: «центр города наполнен церквами Господствующего Грекороссийского исповедания…, и это [строительство католической церкви] может подать жителям, любящим московскую старину… не совсем выгодную мысль и даже соблазн для некоторых» (38). 

Как и вышеописанный татарин Магомет-ша, народы России при первом удобном случае бежали от «Святого Крещения», возвращаясь к вере своих предков. В XVIII в., по словам казанского митрополита, кряшены не умели молиться, не посещали церкви, хоронили по своим татарским обычаям и на татарских кладбищах, детей не крестили, и при первой же возможности переходили обратно в ислам (39). 

«Движение за переход в мусульманство [новокрещеных татар], начавшееся еще в первых десятилетиях XIX в., постепенно усиливаясь, с 1860-х гг. стало массовым. В 1866-1868 гг. в мусульманство по Казанской губернии перешло около 12 тыс. крещеных татар, в основном новокрещеных. Следующий этап отпадения крещеных татар [от православия] приходится на 1905-1907 гг., когда в Волго-Уральском регионе в мусульманство отпало около 49,8 тыс. человек (40-45% всех кряшен), часть которых были старокрещеными… Постепенно снижение доли кряшен в составе волго-уральских татар (середина XVIII в. – 7,6%, середина XIX в. – 6,0%, первая четверть ХХ в. – 4,8%) отчетливо показывает нарастающую консолидацию этой группы с остальными татарами Волго-Уральского региона» (40). 

Нагайбаки – татарский субэтнос, выделенный в ходе последней переписи населения в отдельный этнос – исповедуют православие и относятся к «старокрещеным», т.е. принявшим христианство до XVIII в. Территория их расселения, в центре Челябинской области, изолирована от основного ареала татар; по этой причине, а также в связи с особым социальным статусом (они принадлежат к казачьему сословию), нагайбаки имеют достаточно сильное и отчетливо выраженное самосознание. Несмотря на это, в прошлом нагайбаки отпадали из православия в ислам: в начале ХХ в., когда они частично поселились в татарских населенных пунктах Оренбургского уезда, то быстро сблизились с татарами-мусульманами и приняли Ислам (41). 

Если об отпаде значительной части новокряшен в ислам в начале ХХ в. известно достаточно хорошо, то относительно современности подобные процессы мало изучены; к тому же они как-то теряются на фоне постоянного дискурса о самостоятельности кряшенской и нагайбакской наций, с чего мы и начали настоящую статью. Тем не менее, этнологи обозначили этот вопрос следующим образом: сегодня уже «возникает "матрешка", с "вторичным" меньшинством по конфессии – "внутренние" мусульмане среди большинства православных – казаков-нагайбаков под Челябинском и "подказачьих" кабардинцев Моздока и Курского района Ставрополья» (42). 

Окончательно переходя от событий исторического прошлого к нашим дням, следует задаться важным вопросом: как отразилось длительное «приобщение» к православию на этносах, не ассимилировавшихся с русским населением? «Луговые марийцы (большая часть марийского этноса) с упорством сохраняли верность язычеству, несмотря на очень жесткую политику христианизации». 

Сегодня среди марийцев сохраняется разделение на чистых язычников, считающих христианство «ложной, враждебной религией», и двоеверов, которые ходят в православные церкви и молятся там Юмо (верховное божество языческого культа Ошмарий-Чимарий); марийское язычество после перестройки получило статус традиционной религии в Марий-Эл. Языческие капища строятся, помимо прочих мест, на окраине Йошкар-Олы; священные языческие рощи охраняются законом; первый президент Марий-Эл получал благословение как архиепископа Казанского, так и верховного жреца; экс-президент В.Кислицын, сам русский, участвовал в языческом обряде омовения из священного источника – так что марийский епископ Иоанн считал в 2000 г., что «по сравнению с прошлым президентом стало даже хуже» (43). 

Идеолог чувашского национализма А.Хузангай рассматривает христианизацию чувашей как «катастрофу, повлекшую за собой разрушение национального менталитета», а православие считается им «воплощением российской имперской государственности» (44). Это можно было бы рассматривать как мнение частного лица, если бы не следующий показатель: на выборах 1991 г. в Чувашии А.Хузангай в первом же туре набрал больше всего голосов (47%), и стал бы президентом республики, если бы не противодействие Чебоксарского митрополита Варнавы, пролоббировавшего идею моратория на президентские выборы (45). 

Апологет православия в чувашской среде В.Р.Филиппов замечает: «несмотря на то, что в настоящее время верность традиционным верованиям сохраняют лишь жители ряда глухих деревень… Чувашии…, архаические языческие представления оказались востребованы как признак этнической "самости", как основа чувашской культуры и чувашского мировоззрения. Как свидетельствует А.Салмин, "Киреметь (от арабского карамат) – наиболее содержательный и значимый объект в религиозно-обрядовой жизни чувашского народа"» (46). 

Возрождение язычества среди удмуртов в 1990-е гг., в отличие от других народов Поволжья, не было связано с национальным движением, а существовало независимо от общественно-политических организаций вплоть до 1998 г., когда произошло их слияние. «Язычество, хотя и не является религией всего удмуртского народа, сохранилось в сознании удмуртов сравнительно полно. Сейчас около 20% удмуртов (в основном сельских) – язычники, приблизительно столько же православных, остальные – двоеверы». В одном из районов Ижевска создан духовный центр язычников (здесь выделена земля под строительство языческого храма, законсервированное в силу отсутствия финансов). «Удмуртские националисты в целом отрицательно относятся к РПЦ, потому что видят в ней русификаторскую силу» (47).

Негативным влиянием языческой идеологии социологи объясняют один из самых высоких в России процент суицидов (через повешение на веревке) в Удмуртии. За период более четырех веков вера в Одного Бога, в райское вознаграждение для смиренно верующих и вечное наказание адским огнем для совершивших смертный и страшный грех самоубийства так и не смогла вытеснить языческие представления удмуртов о зеркальности доброго бога Инмара и злого духа Луда, взаимоотражении царства мертвых и царства живых, возможности в силу жизненных трудностей «самоперевода» в почетный мир умерших духов. 

Религиозные воззрения осетин имеют синкретический характер, вобрав в себя элементы различных по своей сути верований. В 1990-х гг. в результате проводимой правительством Северной Осетии политики язычество стало де-факто государственной религией. 

На почве национального возрождения произошло возрождение языческой религии в ее самом искаженном виде: 9 июля был объявлен государственным праздником «Святого Хетага» (в честь народного героя по имени Хетаг, чудесным образом спасенного от преследователей в священной роще – фамильном месте поклонения дзуару Хетаджи; в 1995 г. здесь произошла перестрелка между «паломниками»); второй праздник – Джоргуба – в начале ноября (в честь Уастырджи). Государством пропагандируется истерия вокруг «явления Уастырджи» (1993 г., село Дигора), «чудесного спасения ребенка в священной роще Хетага» (1994 г.) и т.д. 

Вдоль дорог республики устанавливается все больше постаментов с изображением Уастырджи, а также стилизованных башен. Уастырджи, которого православные миссионеры ассоциировали со св. Георгием, является самым почитаемым дзуаром (ангел или святой) в «национальной религии осетин». Он изображается в виде крылатого всадника в полном облачении, от которого исходит сияние. 

Среди осетин чрезвычайно распространены его изображения, особенно в виде икон. Уастырджи считается покровителем путников, в его честь происходят жертвоприношения, с его именем отправляются в путь, а в пути останавливаются в специально отведенных местах (с изображением Уастырджи) произнести тост и выпить водку с его именем. Помимо общеосетинских дзуаров, существует множество местных, связанных с определенным селом. «Осетинская религия» в наше время приняла так же характер поклонения камням, рощам, деревьям, и т.д. (48). 

«В годы перестройки на Алтае пробудилось движение национального возрождения; алтайцы осуществляли свои религиозные поиски в самых разных направлениях. Два самых естественных выбора для них – это православие и шаманизм, хоть в какой-то степени сохранившиеся в реальной жизни. Православие выбрали совсем немногие, ибо, с точки зрения национального возрождения, это "религия русификации", "национального самоубийства". … 

Активным и влиятельным течение в общем потоке за возрождение национальной религиозной жизни стало буддийское [несмотря на то, что ни алтайцы, ни их предки никогда не были буддистами, сегодняшние национальные лидеры встречались с далай-ламой и принимали его представителей на Алтае; в то же время бурятские ламы не смогли найти с алтайцами общего языка]… Бурханистское движение [национальная вера алтайцев, возникшая в начале ХХ в. как национально-освободительное движение; полностью ликвидирована во время советской власти], развивающееся под националистическими лозунгами, всё же стремится сохранить умеренность в своих нападках на «российский империализм» и обычно не переходит грани, за которой его можно было бы обвинить в русофобии и открытом сепаратизме. Резче всего они [лидеры бурханистской общины] высказываются о православии… В своём нынешнем виде алтайский бурханизм, сотканный из обрывков религиозных идей, затруднительно назвать сложившейся, устоявшейся религией… Неясно – то ли это период реформ, предшествующий переходу к монотеизму, то ли это действительно буддизм» (49). 

«Последнее, с участием полиции и войск, массовое крещение хакасов состоялось в июле 1876 г., после чего все они поголовно считались православными… В начале 1990-х гг. возникает национальное хакасское движение, имеющее свою ярко выраженную религиозную составляющую. Первой националистической организацией стала «Тун» («Возрождение»), с первых дней своего существования проявивший антиправославную, языческую направленность. Им были организованы первые "праздники"…, языческие моления». В настоящее время среди хакасов проповедуется традиционная религия шаманизма «Ах-Чаян», и «хакасский бурханизм», имеющий много общего с тенгрианством и рассматриваемый его лидерами как «национальная монотеистическая религия». «А что же православная церковь? Она пришла в Хакасию в начале XVII в. на руках чиновников…, и они принесли её вновь в 1995 г. [год образования епархии по просьбе премьер-министра и председателя Собрания депутатов]… Владыка Викентий сумел установить тесные связи с властями республики, а также с Олегом Дерипаской…, который обеспечил финансирование строительства нескольких великолепных храмов… но привлечь людей в церковь не смог… Среди духовенства епархии есть несколько активных уважаемых священников, заботящихся о духовном окормлении и просвещении народа, но это не меняет сути ситуации – РПЦ вернулась в Хакасию в качестве официальной структуры, больше связанной с чиновничеством и крупным капиталом, а не народом» (50). 

«Большое значение якутских властей придается "духовности", религии. Стратегическая установка [экс-]президента Николаева (вполне в традициях якутского двоеверия) заключается в стремлении возродить национальную традицию… якутов и одновременно завершить… процесс обращения их в православие… Правительство установило публичное проведение… языческого Нового года. С другой стороны, президент Николаев много сделал для возрождения православия в республике… Епархия была восстановлена по его инициативе… Никольский кафедральный собор был полностью восстановлен из руин на республиканские средства… Он периодически встречался с патриархом в Москве, во время богослужений заезжал в собор… и обращался к народу с амвона с поздравительным словом… После 1997 г. власти заняли непримиримую позицию по отношению к [неоязычникам-шаманистам], лидеров неоязычников неоднократно вызывали в ФСБ, где советовали "угомониться". В то же время … языческие ценности получают всё большее распространение в народе. В 1999 г. начато строительство центра национальной "духовности" на окраине Якутска. Меняется и отношение к православной церкви. И главная причина этого – очевидная слабость, ее неспособность добиться широкой поддержки в народе… Финансирование церкви осуществлялось почти исключительно из республиканского и местных бюджетов или за счет крупных предприятий (что почти всегда – результат давления властей). По сравнению со многими другими епархиями РПЦ Якутская – далеко не самая пассивная… Однако в сложных национально-политических условиях Якутии вся эта деятельность не оказалась достаточно эффективной – Православная церковь реально не стала серьезной идеологической и общественной силой» (51). 
 

***

Подводя итоги нашему небольшому экскурсу в историю и современность, можно сделать однозначный вывод о том, что политика Православной Церкви в отношении иноверцев оказалась несостоятельной. В распоряжении православия имелись: длительность миссионерства, продолжительностью от двух до четырех веков в зависимости от территории; военно-полицейская мощь государства, поддержанная административным влиянием вплоть до произвола; колоссальные, продолжительные и постоянные финансовые вливания; идеология превосходства и уверенность в истинности своего вероучения. Несмотря на это, народы России при первой удобной возможности спешили отстраниться и избавиться от этого наследия, проецируя свое неприятие и на современную Церковь. 

Хайретдинов Д.З.,

к.и.н., историк-архивист, этнолог

---

1. Ланда Р.Г. Ислам в истории России. – М., 1995, с.53 
2. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. – М., 1998, с.19 
3. История религий в России. Под ред. д.ф.н. Н.Трофимчука. – М., 1999, с.47 
4. Татары. Отв. ред. Р.К.Уразманова, С.В.Чешко. – М., 2001, с.81 
5. Мусульмане изменяющейся России. Под ред.Ю.М.Кобищанова и др. – М., 2002, с.211 
6. Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. – М.; СПб, 2002, с.136 
7. Мусульмане изменяющейся России, с.194 
8. Татары: история в документах. – Саратов, 1998, с.69 
9. Емельянова Н.М. Мусульмане Осетии: на перекрестке цивилизаций. – М., 2003, с.55  
10. Информация, полученная автором во время полевых этнографических работ 
11. Российский государственный архив древних актов, ф.18, оп.1, д.237, с.4-5 
12. Там же, с. 7 
13. Всеподданнейший отчет обер-прокурора св. Синода К.Победоносцева по ведомству православного исповедания за 1888 и 1889 годы. СПб, 1891, с.32 
14. Литература по тюркским этносам: Томилов Н. Этническая история тюркоязычного населения Западно-Сибирской равнины в конце XVI – начале ХХ в. – Новосибирск, 1992; Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – СПб, 1895; Большая энциклопедия Мейера. – СПб, 1902; Большая советская энциклопедия. – М., 1956 
15. Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. – М., 1993. с.157 
16. О современном состоянии индейских этносов, формах и методах возрождения национальной культуры коренных американцев см.: Дж.Брушак. Эпоха возрождения индейцев// National Geographic Россия, октябрь 2004, с.94-113 
17. Восток. 1996, №1, с.178. 
18. Идрисов У.Ю., Сенюткин С.Б., Сенюткина О.Н., Гусева Ю.Н. Из истории нижегородских мусульманских общин в XIX – 30-х годах ХХ века. – Н.Новгород, 1997, с.42, 44 
19. Кузнецов Е.В. Этническая история Нижегородского Поволжья// Ислам: вопросы истории, культуры, философии. Вып.I. – Н.Новгород, 1995, с. 97 
20. Информация тюрколога и востоковеда В.Г.Садура; подтверждается наличием на этнографической карте 1960-х гг. соответствующего обозначения – примерно в 30 км к северо-западу от Д.Константинова, в р-не дер. Оранки, на берегу реки 
21. Идрисов У.Ю. и др. Указ. соч., с.6 
22. Баязитов Р., Макарихин В. Нижегородские татары-мишари в новое время. – Н.Новгород, 1996, с.26 
23. Там же, с.52 
24. Идрисов У.Ю. и др. Указ. соч., с.11 
25. Баязитов Р., Макарихин В. Указ. соч., с.26 
26. Полное собрание законов Российской империи, №9631 
27. Браславский Л.Ю. Ислам в Чувашии. – Чебоксары, 1997, с.19 
28. Введение христианства на Руси. – М., 1987, с.266-267 
29. Автор приносит свою благодарность специалисту по древнеславянскому и тюркскому символизму к.и.н. С.Ф.Фаизову за его находку 
30. Агапкина Т.А. Обрядовое деревце как ритуальный символ.// III Конгресс этнографов и антропологов России: Тезисы докладов. 8-11 июня 1999 г. – М., 1999, с.248. 
31. См.: Центральный исторический архив Москвы (ЦИАМ), ф.203, оп.255, д.100, л.5-29 
32. Малашенко А.В. Указ. соч., с.25 
33. ЦИАМ, ф.203, оп.255, д.100, л.1, 2 
34. Там же, л.3, 4. 
35. Там же, л.11, 12 
36. ЦИАМ, ф.203, оп.259, д.13, л. 1, 3, 4 
37. ЦИАМ, ф.203, оп.377, д.92, л.2. 
38. ЦИАМ, ф.203, оп.258, д.22, л.1, 1об., 7, 8 
39. Татары. Отв. ред. Р.К.Уразманова, С.В.Чешко, с.427 
40. Исхаков Д.М. Татары: краткая этническая история. – Казань, 2002, с.41 
41. Исхаков Д.М. Татары. – Наб.Челны, 1993, с.34-35 
42. Викторин В.М. Проявления конфессиональной специфики в структуре этносов Поволжья, Приуралья и Предкавказья (по полевым экспедиционным материалам 90-х гг.) // III Конгресс этнографов и антропологов России, с.201 
43. Религия и общество…, с.139, 141, 143-144 
44. Мусульмане изменяющейся России, с.195 
45. Религия и общество…, с.155 
46. Мусульмане изменяющейся России, с.197 
47. Религия и общество…, с.148-149 
48. Материалы по Осетии приводятся в соответствии с собственными наблюдениями автора 
49. Религия и общество…, с.240, 243245, 246 
50. Там же, с.205, 206, 208, 209 
51. Там же, с.192, 199, 200
                                                                                                                                     ИСТОЧНИК.