Структура этноконфессиональной идентичности крещеных татар, перешедших в ислам (по материалам Симбирской губернии второй половины XIX - начала XX вв.) .

Идентификация любой социальной группы складывается из определенных компонентов, образующих целостную систему представлений о себе и о других. Содержательно она включает в себя несколько срезов: когнитивный и эмоциональный. В функциональном плане является системой опознания "своих" и "чужих" [Стефаненко, 1999, с. 211]. В предлагаемой статье рассматривается структура этноконфессиональной идентичности крещеных татар Среднего Поволжья, перешедших в ислам во второй половине XIX - начале XX вв. Она раскрывается на основе анализа следующих компонентов: отношение татар-мусульман к "отпавшим" крещеным татарам, представления крещеных татар о российском императоре, выступающие в качестве одного из факторов их идентификации и маркеры этноконфессиональной идентичности. Статья написана на основе материалов Государственного архива Ульяновской области, представленных многочисленными делопроизводственными и судебно-следственными документами.

Отношение татар-мусульман к крещёным татарам

Конфессиональное обособление крещёных татар и татар-мусульман началось в середине XVI века, когда часть татар приняла православную веру. Сформировавшаяся в рамках новой религии группа старокрещеных татар стала жить отдельными деревнями от мусульман [Исхаков, 1991, 24; Исхаков, 1994, с. 36].
Само по себе конфессиональное обособление ещё не влечёт этнического размежевания и неприязненных отношений между иноверными частями народа. Для возникновения подобных явлений необходимы определённые исторические условия.
Такие неблагоприятные обстоятельства возникли в 30-50-х гг. XVIII века в результате попыток Российской империи насильно насадить христианство среди иноверных подданных Среднего Поволжья и Приуралья. Эти попытки выражались в репрессиях по отношению к мусульманской общине, в социально-экономическом давлении на мусульман, не пожелавших стать христианами и вынужденных нести повинности за новокрещенцев. Между двумя конфессиональными группами татар, крещёными и мусульманами, быстро формировалась пропасть [Михайлова, Коршунова, 1997, с. 26], а размежевание и напряжённость проявлялись в разнообразных формах.
Мусульмане не желали нести повинности за новокрещенцев и ещё до истечения срока льгот заставляли платить их подушную подать и отдавали в рекруты. Вследствие этого рождалась взаимная враждебность [Григорьев, 1948, с. 244-245]. Конфликты, возникавшие на этой почве, были характерны для всех новокрещен и некрещёных в Среднем Поволжье [Дмитриев, 1978, с. 103; Кудряшов, 1974, с. 135-136; Кузеев, 1992, с. 190].

В 60-70-х гг. XVIII века в Уложённую комиссию поступали наказы татар-мусульман с просьбой выселить всех крещёных татар в другие селения [Исхаков, 1995, с. 81]. Например, в наказе ясашных татар Свияжского уезда говорилось: "Не повелено ли будет оных из татар новокрещеных, где их имеется немного число перевесть, да и впредь переводить в русские или новокрещенские жительства. А где останется и татар меньшая половина, то и оных к тому же выводить в татарские жительства" [Никольский, 1920, с. 370]. Такие пожелания были вызваны тем, что по указу от 23 августа 1756 г. мусульманам разрешалось строить мечети с тем условием, чтобы в селении было не менее 200-300 душ мужского пола, и там не проживали бы русские и новокрещенцы [Татары Среднего..., 1976, с. 376]. В д. Долгий Остров Буинского уезда Симбирской губернии в своё время жили крестившиеся татары, которых изгнали из деревни односельчане татары-мусульмане. [1] В наказах мусульмане жаловались также, что "оные из татар новокрещен чинят нам великие нападки и разорения. Поэтому когда где случится быть из нашей братии человеку или двум, а их большему числу, то без всякой причины бьют и мучат напрасно, а другие ещё отнимают деньги и одежду" [Никольский, 1920, с. 378].

Впоследствии у мусульман сложилось устойчивое негативное отношение к крещёным татарам. Например, "при встрече с крещёными собратьями татары-мусульмане считали своим долгом непременно обругать их словами "кряжен или тюгынган" (крещёный), словами, получившими у них смысл крепкой ругани" [Прокофьев, 1905, с. 153]. Для обозначения крещёных татар татары-мусульмане использовали и такие слова как "чукынган" и "чумылган" [Глухов, 1992, с. 193]. Ряд родственных слов с корнем "чукын" означают крещение и ругань. Например, чукынгыры - пропади пропадом; чукындыру - крестить; чукынчик - негодник, нечестивиц; чукыну - креститься, принять крещение; чукынып кит - пропади пропадом [Татарско-русский..., 1966, с. 641]. Источники свидетельствуют, что даже в начале XX в. слова кряжен и крещёный использовались как ругань в повседневном общении мусульман, и считались тяжким оскорблением. [2] По смыслу слово кряжен (крещёный) было равнозначно негативному смыслу слова кяфер (неверный).

Негативное эмоциональное отношение являлось выражением произошедшего этноконфессионального размежевания, осознаваемого мусульманами и крещёными татарами. [3] Принятие христианской веры ассоциировалось с утратой татарской этнической идентичности. Например, Прокофьев сообщал, как миссионеру Малову один грамотный мусульманин рассказывал, что "лет сто назад тому в Казани был один архиерей, который хотел всех нас татар сделать русскими" [Прокофьев, 1905, с. 169]. Крещёные татары расценивались мусульманами как маргиналы, занявшие промежуточное положение, - перестав быть татарами-мусульманами, в то же время они не стали русскими. Так, в 1880 г. крещёный татарин дворянин Стулкин в беседе со священником говорил, что "самые ревностные исполнители обрядностей магометанских, нас чуждаются потому, что мы по их выражению - "ни то ни сё". [4] Тем самым, по воззрениям мусульман, крещёные татары, утратили прежнюю этноконфессиональную татаро-мусульманскую идентичность.

Маргинальное положение крещёных татар определялось не только пренебрежительным и неприязненным отношением мусульман, но и русских, о чём писал в 1868 году военный офицер А.И. Липинский: "Нравственное состояние этих людей вызывает полное сожаление, будучи плохими христианами, они вместе с этим лишены возможности, бывать в магометанской мечети и слушать муллу, ... презираемые своими, они не пользуются уважением русских" [Материалы для географии..., 1865, с. 326]. Об этом же говорилось в именном указе Александра I за 1802 г., согласно которому священники обязывались увещать "коренных русских ... не презирать новокрещеных татар, не чуждаться сообщества их и входить с ними в родственные и брачные отношения" [Руновсикй, 1901, с. 386].

В XIX веке среди татар Волго-Уральского региона развивался процесс этнической консолидации, и переходы крещёных татар в ислам были одной из форм его проявления [Исхаков, 1993, с. 29; Исхаков, 2002, с. 40-41]. Постепенно менялось в лучшую сторону и отношение татар-мусульман к крещёным татарам. [5] В 1876 г. священник М. Лебедев писал: "...крещёные и некрещёные татары скрывают агитаторов и, если даже... православный священник застал бы агитатора в доме крещёного татарина, то все присутствующие будут выдавать его за родного и дорогого приезжего гостя". [6] Священник села Пимурзино Буинского уезда Ф. Белозёрский, желая сделать увещание, не застал "отпавших" дома, так как они скрылись от него, находясь в это время "у своих соседей некрещёных татар". [7] Ещё в 1858 г. миссионер и просветитель Н.И. Ильминский отметил, что "когда священники или чиновники являются для увещания отступников, магометане стараются или скрыть их, или, если это невозможно... поддерживают в них дух упорства..." [Материалы по истории..., 1936, с. 225].

К началу XX в. отношение татар-мусульман к крещёным татарам, перешедшим в ислам и оставшимся в православии, в целом, стало положительным. Например, в записке к председателю комитета министров, составленной в 1905 г. от имени казанских татар-мусульман прямо указывалось, что "отпавшие" крещёные татары - это люди "по духу мусульмане, а по регистрации христиане. А так как они родичи, мы не можем смотреть на них равнодушно". Поэтому, в записке, наряду с прочими ходатайствами, была изложена просьба о "разрешении христианам по регистрации, но по отпадению от православия мусульманам, открыто и безбоязненно, исповедывать ислам, с правом регистрации их в мусульманском обществе". [8] В начале ХХ века С.В. Чичериной было отмечено: "...мусульмане сочувственно относились к отступникам и всячески их поддерживали" [Чичерина, 1905, с. 83]. При этом по её наблюдениям улучшилось отношение мусульман и к оставшимся в православии татарам: "В огромном мусульманском селении Н. было всего семь дворов крещёных татар, и мусульмане не обижали их, относились к ним с уважением, как к "развитым религиозно" и "выдержанным" в жизни" [Чичерина, 1905, с. 92-93].

Представления "отпавших" об императоре как фактор идентификации

В Российской империи крещёные татары занимали маргинальное положение: будучи христианами, они оставались "инородцами" в государстве и не были интегрированы в православную общину [Кузеев, 1992, с. 263]. Религиозным просвещением крещёных татар, власти и церковь занялись по-настоящему в 60-х гг. XIX в., обратившись к педагогической системе Н.И. Ильминского [Брайан-Беннигсен, 1994, с. 110-111; Загидуллин, 1990, с. 68]. Поголовно безграмотные крещёные татары долгое время не имели возможности повысить свой социальный статус даже в рамках крестьянского сословия. Только с 1802 г. по именному указу рекомендовалось назначать их на сельские должности [Руновский, 1901, с. 386].

С принятием православной веры крещёные татары оказались вне культурного контекста мусульманского мира, вне рамок сложившегося у татар-мусульман комплекса начального и среднего религиозного образования. В целом культурный разрыв с мусульманским миром повлёк за собой снижение образовательного уровня крещёных татар в сравнении с татарами-мусульманами, у которых в то время образование стало важным фактором этноконфессиональной идентификации [Амирханов, 1992, с. 47; Михайлова, Коршунова, 1998, с. 37; Ноак, 1998, с. 156].
Неблагоприятное социальное положение крещёных татар, обременённое эмоционально-негативным отношением мусульман и пренебрежительным отношением русских, способствовало утрате крещёными татарами прежней татаро-мусульманской идентичности, и влияло на формирование у них маргинального сознания, проявившегося в ходе отступнического движения 1866-1868 гг.
В Симбирской губернии в этом движении приняли участие 86,2 % крещёных татар. В дальнейшем к концу XIX в. в губернии практически не осталось крещёных татар, за исключением тех мусульман, которые крестились во второй половине XIX - начале ХХ века.

По источникам 60-70-х гг. XIX в. известны селения, где крещёные татары Симбирской губернии остались в православии (Елховоозёрное - шесть домов, Погребовские Выселки - одна семья, Трёх-Болтаево - восемь семей).
Некоторые крещёные татары вскоре после "отпадения" "возвращались" обратно в православную веру, но таких случаев было не много. Так, Иоаким Романов, похоронивший родственницу без христианского обряда, после увещаний священника указал место погребения и просил отпеть умершую по-христиански. [9] Крестьянин д. Трёх-Болтаево Степан Павлов "после длительного не сознания в своём заблуждении решил отказаться от магометанства и написал собственноручно подписку о неуклонном пребывании и послушании в Святой Православной Церкви". [10] Егор Игнатьев крестьянин д. Сорока Сайдаки, докладывал священник, "по собственному же убеждению, он и в настоящее время согласно данной ему подписки, готов на присоединение и исполнение христианских обрядов". [11] В Казанской губернии, где "отпадение" крещёных татар приобрело особенно широкий размах также не многие крещёные татары "возвращались" в православную веру. В д. Большие Кибяк Кози согласились остаться в православии только 9 семей из 103. Из 750 домохозяев 75 деревень только одна семья д. Чиркчи-Бикбеево согласилась остаться в православии. В д. Янгильдино из 154 "отпавших" "вернулись" в христианство 33 человека [Загидуллин, 1990, с. 74-76].

Маргинальное сознание было свойственно не только им, но и крещёным татарам, совсем перешедшим в ислам. Например, некоторые из них затруднялись в определении своей конфессиональной идентичности. Так, крещёный татарин д. Бюрганы отставной солдат Данила Степанов (Галиулла Велиуллов) отзывался о себе: "...никакой веры я не знаю, ношу два имени, татарское и русское, но не хожу, и никогда не был в церкви, также и не исполняю магометанских обрядов". [12]
Не все "отпавшие" имели чёткое представление об этнических и религиозных обстоятельствах перехода в ислам. В одних случаях, некоторые татары "отпадали", руководствуясь примером других "отпавших". Так, отставной солдат из д. Чикилдым похоронил умершего сына "самовольно по примеру прочих крещёных татар". [13] В 1866 г. священнику А. Баратынскому "отпавшие" ответили на увещание: "...не всё будет так, на чём-нибудь да оснуется наше общество; куда все, туда и мы за ними, а одни не пойдём в вашу церковь". "Отпавший" крещёный татарин Васильев вторил: "Я за братьями, куда они, туда и я, а один не хочу оставаться христианином". [14]

Примечателен обратный смысл этого признания, выражающий зависимость "отпавшего" от поведения других, подобных ему татар: если они останутся в православии, то и он вместе с ними. Ситуация, когда он останется в православной вере, а все остальные татары перейдут в ислам, представляется ему не возможной. Церковнослужитель с. Зеленовка в рапорте от 1 февраля 1866 г. записал следующие слова "отпавших" крещёных татар д. Елховоозёрной: "3 января 1866 г. ... подали прошение из-за боязни, чтобы не остаться одним из крещёных татар, так как слышали, что других деревень крещёные татары подали прошение". [15]

В других случаях, отказ от православия определялся подчинением коллективному решению общества, то есть некоторые крещёные татары отказывались исполнять православные обряды, не потому что считали себя татарами и поэтому мусульманами, а потому, что так постановили односельчане. Иоаким Романов крестьянин д. Елховоозёрной на увещании говорил, что его "смутило общество". [16] "Отпавший" крещёный татарин д. Пимурзино заявил священнику, что "не будет хоронить по христиански, опасаясь преследования со стороны прочих крещёных татар, так как все они, по его словам (из отчёта священника. - А.К.), друг другу обязались не исполнять никаких христианских обязанностей". [17] Священнику Смирнову крестьянин д. Татарская Беденьга крещёный татарин Иван Григорьев объявил на увещание, что не может "воссоединиться с православной церковью и крестить сына, так как обыватели его крещёные из татар настаивают все, чтобы ни от кого не принимать никаких увещаний и никаких обязанностей христианских не исполнять под опасением ответственности перед всем обществом". [18]

Крещёные татары не только осознавали, но также эмоционально воспринимали свою маргинальность, и поэтому не случайно, что в ходе движения 1866-1868 гг. активными его участниками насмешка и ругань использовались как способ воздействия на самосознание кряшен. Так, в Казанской губернии, "мулла Мухамедзянов был арестован за агитацию, проводимую среди крещёных татар и за насмешки над неотпавшими крещёными татарами" [Загидуллин, 1990, с. 76]. В д. Трёх-Болтаево Симбирской губернии после высочайшего отказа в прошении, как сообщал священник П. Востоков, "...большая часть совращённых татар, не доверяя своим коноводам, хотели, было возвратиться в православие, но коноводы (ходатаи и организаторы подачи прошения. - А.К.), преследуя их насмешками, - презрением и бранью, чему подвергается и христианская религия, стараются всячески удержать их в единомнении с собой и питают их надеждою на увольнение в магометанство, и своими подобными действиями достигли того, что и не изъявившие им в начале своего согласия на отпадение из христианства, в настоящее время не исполняют никаких христианских обязанностей". [19] Под влиянием "коноводов" "отпавшие" подали второе прошение.

25 мая 1875 г. благочинный А. Баратынский писал о содержании подобного эмоционального воздействия на самосознание крещёных татар. Когда некоторые крещёные татары, "поколебались было в своём намерении, и хотели остаться... в среде Святой Церкви,... а из Казани распускались слухи, что если татары после всего этого (подачи прошений. - А.К.) да останутся в христианстве, то им велят под строгим наказанием переменить одежду, отпустить волосы, ходить всегда в церковь и говорить по-русски...". [20]

Такой образ крещёного татарина, оставшегося в православии противоположен образу татарина-мусульманина: не татарская одежда (вероятно, подразумевается пояса на рубашках), длинные волосы (татары-мусульмане коротко стриглись), посещение церкви и общение в быту на русском языке. Можно сказать, что образ являлся этноконфессиональной установкой, обращённой с вопросом к крещёным татарам: кем быть - православными или мусульманами. И ответ был предельно ясен: если вы останетесь в православии, значит, внешне вы будите похожими на русских и возможно станете ими, в конце концов, но вы ведь татары, а не русские и поэтому должны быть мусульманами, а значит и татарами в конечном итоге.
Этноконфессиональная установка была ориентиром в преодолении маргинальности путём реконструирования утраченной прежде татаро-мусульманской идентичности, которое осуществлялось в разнообразных формах. К ним можно отнести коллективное взаимодействие "отпавших" крещёных татар в отказе от православных обрядов и соблюдении мусульманских, впоследствии приведшего к организации нелегальной мусульманской общины; контакты "отпавших" с татарами-мусульманами, в ходе которых они получили поддержку и подтверждение своей принадлежности к татарам-мусульманам.

Аналогичную роль подтверждения татаро-мусульманской идентичности "отпавших" крещёных татар выполнял, сложившийся в их общественном сознании образ государя императора, тесно связанный со слухами о даровании татарам свободы вероисповедания, широко распространившихся накануне отмены государственной зависимости казённых крестьян Казанской губернии и послуживших поводом к возникновению движения крещёных татар 1866-1868 гг. за возвращение в ислам.

О распространении этих слухов среди крещёных татар Симбирской губернии писали в 1866 г. православные священники А. Баратынский и Смирнов. [21] А в конце XIX - начале ХХ века уже "нелегальными" мусульманами слух о манифесте осознавался не как слух, а как настоящий манифест, даровавший им свободу вероисповедания. В 1903 г. потомок "отпавших" родителей утверждал в прошении: "Я слышал, что в настоящее время Правительство, подобным нам мусульманам, родители, родительницы, деды и прадеды, которые хотя имели христианские имена, но они сами, вследствие своего рождения после 1866 года, то есть после воспоследования Высочайшего повеления блаженной памяти Государя Императора Александра II о том, что привлечённые в прежние времена к православию мусульмане, пусть исповедуют свою религию". [22] В 1891 г. "отпавший" крещёный татарин Гайнулла Бикинев объяснял в прошении, поданном в губернское правление, что "Высочайшим повелением в 1866 г., хотя и было позволено нашему обществу исповедывать магометанскую религию, но с тем условием, чтобы для совершения обряда богослужения было выбираемо лицо непременно из среды отпавших от православия". [23]

В прошениях крещёных татар российский император расценивался как "сердобольный отец", милующий и наказывающий, "Всеавгустейший Монарх", "Всемилостивейший государь", выступавший гарантом справедливости и законности действий его верноподданных граждан, то есть "отпавших" крещёных татар. В таком качестве император как бы удостоверял, что "отпавшие" как верноподданные граждане, вовсе не "отпавшие" от православия татары, а настоящие мусульмане. Поэтому, любые действия местных властей, препятствующие "отпавшим" быть мусульманами, оценивались ими, как незаконные. Образ же государя заранее оправдывал действия "отпавших", признавая их мусульманами. Такой образ государя императора отразился ещё в 1852 г. в прошениях "отпавших" крещёных татар д. Новые Ишли, не пожелавших переселяться в старорусские селения. [24]

Как и прежде во время движения 1866-1868 гг. для крещёных татар была характерна вера в справедливость царя [Загидуллин, 1990, с. 78]. Но его образ был наделён уже новым качеством. 25 мая 1875 г. благочинный А. Баратынский писал в донесении, что "...слухи о даровании Государем Императором нового закона, в силу которого будто бы крещёные татары могут свободно переходить в магометанство, как в старую веру раскольники, о том, что сам Государь тайно держит магометанскую веру... разносились в Казани по базарам разными странниками...". [25] Таким образом, государь оказался таким же мусульманином, как и "отпавшие" крещёные татары. У них появился свой царь, мусульманин, который не мог не разрешить им перейти в ислам. В подобной исламской ипостаси, государь стал ближе и понятней. Его образ вобрал в себя то свойство, в котором особенно нуждались "отпавшие". Он выразил их потребность в легальном исповедании ислама, во внешнем и независимом подтверждении их татаро-мусульманской идентичности. По словам Д. Бурбанк, в таком многонациональном и поликонфессиональном государстве как империя, "человек проявляет свою индивидуальность, которая понималась как непосредственная индивидуальная связь с монархом и его властью решать судьбу" [Бурбанк, 1997, с. 32].

Благодаря индивидуальной связи с монархом через его мусульманский образ, "отпавшие" крещёные татары могли себя по праву считать мусульманами. Ведь от монарха в государстве зависели все социальные группы общества. И раз государь "тайный" мусульманин и, мы - "отпавшие" крещёные татары - мусульмане, то никто не может противиться монаршей воли, царскому манифесту о свободе вероисповедания и считать "отпавших" не мусульманами. Таким образом, мусульманский образ государя был гарантом того, что "отпавшие" крещёные татары - это мусульмане.
Появление мусульманского образа российского императора было связано с рядом исторических обстоятельств. Во-первых, после исчезновения "татарских ханств на русского царя отчасти была перенесена татарская государственная идея, его стали звать "великим богом, белым ханом" [Михайлова, Коршунова, 1998, с. 21]. Во-вторых, татарская община государственных и удельных крестьян подчинялась императору [Сагитова, 1992, с. 113], и им, как и русским крестьянам, была свойственна вера "в царя батюшку, заступника и хранителя, стража правды и справедливости" [Данилов, Данилова, 1996, с. 35]. Поэтому, совершенно естественно, что "отпавшие" крещёные татары воспринимали действия властей, возвращавших им прошения с "Высочайшим отказом", как не царское решение [Можаровский, 1880, с. 132]. В 1870 г. священник П. Востоков по этому поводу отметил, что ходатаи д. Елховоозёрной "решению не поверили и уверяли всех, что это решение не Царское, а обман, и что прошение их не доложено Государю Императору". [26] Об этом же писали в 1866 г. священник А. Баратынский и симбирский губернатор барон И.О. Велио [Материалы по истории..., 1936, с. 272]. В такой ситуации действия властей не столько препятствовали стремлению "отпавших" крещёных татар стать мусульманами, сколько убеждали "отпавших" в справедливом, по их воззрению мнении, что они мусульмане. Например, из отношения симбирского губернатора И.П. Долгово-Сабурова от 10 марта 1875 г. следует, что "по собранным сведениям большая часть из них уверена, что эта мера последняя (высылка подстрекателей. - А. К.), что после этого правительство видя их приверженность к магометанству, оставит старания о присоединении их к православию". [27]

Маркеры идентичности крещёных татар, перешедших в ислам

В основе реконструирования татаро-мусульманской идентичности "отпавших" крещёных татар лежало осознание ими безусловной взаимозависимости этнической (татарской) и конфессиональной (мусульманской) идентичностей. Уже само по себе осознание крещёными татарами своей этнической принадлежности выступало важной предпосылкой в развитии названного процесса.
Одной из возможных форм этнического самосознания крещёных татар были их татарские имена. Многочисленные источники показывают, что крещёные татары обычно носили два имени: христианское, полученное во время крещения от православного священника и записанное в метрической книге, и татарское, данное родителями. Христианское имя символизировало принадлежность к православной церкви. В официальных документах: ревизских сказках, паспортах, рекрутских списках, крещёные татары назывались православными именами. Татарское имя связывалось властями с принадлежностью к мусульманам, и поэтому крещёные татары не могли именоваться в официальных документах татарскими именами.

Тем не менее, в быту крещёные татары обычно употребляли татарские, а не христианские имена, не способные по своей природе выразить этническое самосознание их носителей, так как воспринимались в качестве русских имён. Об этом свидетельствуют материалы актов дознания, протоколов допроса, решений Симбирской духовной консистории, отношений уездных полицейских управлений, рапортов приходских священников, волостных правлений, уездных исправников за 1866-1894 гг. Из 25 упоминаний в 22, христианское имя расценивалось крещёными татарами как русское. [28] При этом "отпавшие" особо подчёркивали, что к ним обращаются с русскими именами, в то время, как они сами себя называют татарскими именами. Например, во время свидетельских показаний от 24 февраля 1866 г., крестьянин д. Большие Тарханы говорил о себе: "Леонтий Иванов называют меня по-русски, но моё имя Абдрахман Абрахимов". Точно также представились ещё 14 его односельчан. [29] Братья Акимовы, находившиеся под следствием в 1841 г. за неповиновение властям, отзывались о себе: "...по-русски его зовут Данила Акимов, а по-татарски "Юмагул Бикжанов"; его брат признался - "по-русски его зовут Николай Акимов, а по-татарски Зябир Бикжанов". [30] 

Представители гражданской власти в отличие от крещёных татар, называя крещенские имена христианскими и русскими, употребляли их как синонимы, вкладывая конфессиональный смысл. При этом церковные власти чаще расценивали крещенские имена как христианские. Так, в решении Симбирской духовной консистории от 1872 г. было написано: "...подвергнуть увещанию крестьянина Хайбулу Дяминева, а "по-русски" (зачёркнуто в источнике. - А.К.) по христианскому имени...". [31]

Уже в условиях "отпадения" татарское имя кроме функции этнической дифференциации стало формой выражения конфессионального самосознания крещёных татар и символом их этноконфессионального единства с татарами-мусульманами. В контактах с духовной и светской властью "отпавшие" крещёные татары представлялись татарскими именами и отзывались, что не знают своих русских имён, [32] а если и называли их, то говорили, что настоящее имя не русское, а татарское. Например, "отпавший" д. Бюрганы на допросе представился: Я "Биктемир Бикиев, а не Иван Егоров". [33] В прошениях на имя императора и в разные правительственные ведомства "отпавшие" крещёные татары подписывались татарскими именами, [34] подчёркивая этим свою принадлежность к мусульманской религии. В большинстве случаев они расценивали свои нехристианские имена как татарские. Так из 38 упоминаний в 31, имена оценивались как татарские и только в 7 случаях как мусульманские. [35] В начале ХХ века дело дошло до того, что русская власть была вынуждена обращаться к "нелегальным" мусульманам с татарскими именами. Священник села Киртелей 26 октября 1905 г. писал: "...даже свои русские имена они не любят и скрывают, во время, к примеру, набора на отбывание воинской повинности, на вызов чиновника русскими именами они не выходят, и только на вызов татарскими именами они скоро тут же отзываются". [36]

Документы показывают, что крещёные татары, перешедшие в ислам, начинали называть себя мусульманами. 10 марта 1875 г. в отношении к епископу Симбирской епархии губернатор И.П. Долгово-Сабуров, рассуждая о мерах борьбы с отступническим движением, писал, что никакого отвлечения не было, так как "отпавшие" считают себя магометанами и отвергают совершённое над ними крещение. [37] Такие признания "отпавших" были обнаружены во многих рапортах становых приставов, исправников, священников и волостных правлений. [38]

Называя себя мусульманами, крещёные татары по разному относились к своему православному происхождению. Например, крещёные татары д. Трёх-Болтаево, по свидетельству священника М. Лебедева, писавшего в 1874 г.: "...решились упорно стоять на своём и без всякого стеснения доказывают, что они не помнят, как их крестили, или совершенно не признают себя крещёными татарами, или будто бы священноцерковнослужители по ошибке записали их в метрические книги". [39]
В то же время, "отпавшие" д. Бюрганы признавали своё православное происхождение. В 1869 г. они говорили о себе, что "...из крещёных татар...магометанской веры". [40] Такие же признания прозвучали из уст некоторых "отпавших" крещёных татар селений Полевые Бикшики, Сорока Сайдаки, Чичканово и Буинка. [41] Тухветулла Айбетов крестьянин д. Трёх-Болтаево на допросе в 1875 г. откровенно признался, что он "мусульманин, отступивший от православия". [42]

Другие крещёные татары, хотя и признавали своё православное происхождение от родителей христиан, но крещёными себя не считали. Тимербулат Тугеев крестьянин д. Нижний Нарадбаш говорил, что родом из крещёных татар, и по ревизским сказкам зовётся Семёном Николаевым, "но крещён он или нет, не знает" и "сам себя не считает крещёным, так как подал прошение государю императору". Его односелчанин Биктагир Неаметуллов "отозвался, что хотя и происходит из крещёных татар, но таким себя не признаёт". [43]

В противоположность им были "отпавшие" крещёные татары, не только не считавшие себя православными христианами, но также своих родителей и предков. Так, крещёный татарин Иван Егоров из д. Бюрганы "отозвался при дознании, что он и отец его христианской веры не были, а были в магометанстве". [44] Герасим Михайлов крестьянин д. Старое Чекурское в 1867 г. показал, что "ни отцы их, ни они сами, не были никогда православными, обрядов в церкви не исполняли...". [45] В том же году Пётр Михайлов житель д. Бикмурасы говорил, что "принадлежит магометанской вере, и крещён не был, так же не был крещён и его отец, а почему его называют крещёным, он не знает". [46]

В прошениях "отпавшие" крещёные татары, как правило, доказывали, что ни они, ни их предки крещены не были и всегда исповедывали мусульманскую веру. А то, что носили русские имена, так это историческая ошибка, недоразумение. Поэтому, в прошениях всегда указывалось, что его податели - мусульмане и от православия никогда не "отпадали". [47]

Такой подход к православному происхождению предполагал иной взгляд на переход из православия в ислам, отличавшийся от мнения православной церкви, считавшей, что крещёные татары "отпали" от христианства и поэтому нарушили закон. 10 января 1866 г. благочинный А. Баратынский писал как 7 января 1866 года представители крещёных татар селений Утямышево, Бюрганы, Пимурзино, Черепаново и Чикилдым пришли к нему и заявили: "Мы идём в татарскую веру не одни, а всем уездом". [48] В таком понимании перехода в ислам отразилось осознание "отпавшими" крещёными татарами своего этнического и конфессионального воссоединения с татарами-мусульманами. [49] По словам П. Уерта в 1866 году для крещёных татар "наступил поворотный, переломный момент, поскольку потребовался чёткий и решительный ответ на вопрос: "Кто вы по вероисповеданию?" И это не могло не коснуться этнического самосознания, так как понятия "татарин" и "мусульманин" чрезвычайно тесно ассоциировались; обычно татары называли себя мусульманами, а мусульманство часто называлось татарской верой" [Уерт, 1994, с. 110].
Указанная П. Уертом ассоциация вероисповедного вопроса с этническим самосознанием "отпавших" крещёных татар была связана с процессом восстановления татаро-мусульманской идентичности.

С одной стороны, названный процесс развивался как осознание "отпавшими" крещёными татарами этнического единства с татарами-мусульманами, что влекло за собой необходимость единства конфессионального. Например, "отпавшие" д. Старое Чекурское в 1867 г. отвечали священнику: "Они не отстанут от прочих отпадших от христианства, [потому] что магометанство им как природным татарами сроднее христианства и живущим среди татар". [50] Священнику А. Баратынскому, в 1868 г. крещёный татарин д. Бикмурасы Пётр Михайлов заявил: "Он не будет исполнять христианских обрядов, как природный татарин, потому что желает вместе с другими исповедывать магометанскую веру, которая более сродни им по роду их жизни среди татар-мусульман". [51]

С другой стороны, "отпавшие" осознавали принципиальную несовместимость исповедания православной веры со своей этнической идентичностью, а мусульманскую религию воспринимали как её неотъемлемую часть. [52] Так, в 1866 г. Бюргановское волостное правление сообщало, что крещёные татары деревень Нижний Нарадбаш и Сиушево "не желают крестить детей, что они, будучи татарского происхождения намерены быть поклонниками ислама". [53] Дворяне Стулкины в 1880 г. священнику в частной беседе признались: "Мы не то, что относимся с презрением к предлагаемым нам обрядам, а не исполняем оные единственно по привычке и племенной склонности к исповеданию магометанского закона". [54]
По сути, осознание "отпавшими" крещёными татарами себя как татар стало достаточным основанием для того, чтобы считать себя мусульманами. 19 июля 1868 г. крещёный татарин Иван Егоров заявил судебному следователю: "Биктимир Бикиев, а не Иван Егоров... от роду 25 лет... веры магометанской, крестили ли меня, не знаю и того не помню, но только я татарин и держу веру Магометову; другой же веры я не держу". [55] Точно также отвечали и крещёные татары братья Акимовы на следствии 20 марта 1842 г.: "Они ничего более не говорили, кроме как, согласны быть сосланными в Сибирь, нежели переселиться в село Студенец, потому что они не крещёные, а татары ...". [56]

В то же время некоторые "отпавшие" крещёные татары несколько иначе понимали соотношение этнической и конфессиональной идентичностей. Если в выше представленных случаях "отпавшие" считали - раз "я татарин, следовательно, мусульманин", то следующий пример свидетельствует об осознании зависимости обратного свойства. В 1868 г. на допросе Хуснетдин Измайлов крещёный татарин д. Сорока Сайдаки говорил: "У меня есть дочь, рождённая до прошения, поэтому она крещёная и имя её по-русски Марья, и ей всего 4 года, и если я сделаюсь совершенно татарином, то и она будет татарка, а если нет, то будет православной". [57] Из признания ясно следует, что если отец перейдёт в ислам, то он будет "окончательно" и "совершенно" татарином. Быть для него мусульманином означает "по-настоящему" быть татарином. В связи сэтим весьма показательно осознание Х. Измайловым последствий отказа от исламской веры: если он не перейдёт в ислам и не станет "настоящим" татарином, то и дочь его, не став мусульманкой, будет православной, но не татаркой. Таким образом, полноценность этнической идентичности у "отпавших" крещёных татар определялось через конфессиональную принадлежность: если ты мусульманин, значит ты "настоящий" татарин. И вернуться в мусульманскую веру нужно было не только, потому, что это татарская вера и она более свойственна татарам, но и для того, чтобы в исторических условиях того времени стать "полноценным" татарином.

При таком взгляде на соотношение татарской и мусульманской идентичностей отказ от магометанской веры был равносилен смерти. Дочь "отпавшего" крещёного татарина Фахарниса Вагапова в 1891 г. на требование священника Н. Диамидова воссоединиться с православной церковью, заявила: "Была ли я крещена, не знаю, но христианкой никогда не была, с самого младенчества и до сего времени живу по правилам магометанской веры, своего имени до сего времени не слыхала, а называлась всегда Фахарнисой. В настоящее время мне уже около 40 лет, 16 лет я состою в замужестве с магометанином, имею семерых детей,... которые воспитываются по закону магометанскому. Как же я могу теперь изменить магометанской и быть христианской, когда я ни слова и по-русски не знаю? Куда я тогда пойду? Что буду делать? Где буду жить? Муж от меня откажется, родные и знакомые будут отворачиваться. Нет, сколько меня не уговаривай, сколько меня не стращай, никогда не соглашусь быть христианкой, лучше умереть". [58] Смерть физическая представлялась менее страшной, чем социальное забвение. И, по-видимому, православные священники были правы, когда не раз подчёркивали, что "отпавшим" крещёным татарам в отличие от татар-мусульман был свойственен более сильный "фанатизм" к мусульманской вере. [59] Только слово фанатизм можно заменить на выражение "рвение в вере" [Балтанова, 1991, с. 48].

В процессе восстановления татаро-мусульманской идентичности для "отпавших" крещёных татар такие формы материальной культуры как употребление конины, тюбетейка и татарский костюм приобрели значение исповедания мусульманской религии и этноконфессионального единства с татарами-мусульманами, что было совсем не случайно. Православное духовенство, "видевшее в длинных волосах, бороде, картузе своих подопечных истинную приверженность к православию" приложило не мало усилий для искоренения среди кряшен тюбетеек и национального костюма татар [Мухаметшин, 1977, с. 110]. [60] Так, в 1866 г. между "отпавшими" крещёными татарами, отказавшимися крестить новорождённых детей и православными священниками, прибывшими для увещания в д. Большие Тарханы, произошёл серьёзный конфликт. На увещание татары явились в тюбетейках, и священник потребовал их снять. Но татары отказались исполнить требование. Тогда по просьбе священника дьякон попытался снять тюбетейку с Алексея Сергеева, а тот ударил дьякона в висок и пригрозил учинить то же самое над священником. [61] В д. Большие Кибяк-Кози Казанской губернии в 1866 г. "исправник приказал одному из крестьян снять тюбетейку, то он наговорил исправнику дерзостей" [Загидуллин, 1990, с. 74]. В начале ХХ века С.В. Чичерина писала, что тюбетейки, носимые "отпавшими" крещёными татарами, стали верным признаком безнадёжности их возвращения в лоно православной церкви [Чичерина, 1905, с. 91].

Для крещёного татарина Пуда Филиппова крестьянина д. Чикилдым исповедание ислама заключалось не только в соблюдении мусульманского поста, но также в употреблении конины. [62] А в прошении "отпавших" крещёных татар д. Елховоозёрной за 1889 г. в качестве одного из доказательств исповедания ислама говорилось: "В течении более чем 100 лет, никто из предков наших крещения не воспринимал, христианских храмов не посещал и никогда не стеснялся даже ношением национального татарского костюма". [63] "Отпавший" крещёный татарин Андрей Петров (Шахведулла Хамидуллов) в подтверждении того, что он мусульманин, носил татарскую одежду. [64]

Во второй половине XIX - начале ХХ века группа "отпавших" крещёных татар получила название татарсымаки (ны) [Никольский, 1920, с. 214]. Значение этого слова - подобный татарам [Татарско-русский..., 1966, с. 495]. Он обозначал вполне определённую группу мусульман, сложившуюся во второй половине XIX века из числа крещёных татар. Название татарсымак стало своеобразным итогом завершения процесса восстановления татаро-мусульманской идентичности у "отпавших" крещёных татар.

***

В исторических условиях Поволжско-Приуральской историко-этнографической области исламизация крещёных татар приводила к следующим последствиям. Их "отступничество" было связано с процессом этнической консолидации татар, и переход в ислам означал восстановление татаро-мусульманской идентичности и образа жизни. В понимании "отпавших" крещёных татар ислам являлся религией более свойственной их "природному" (этническому) происхождению, и возвращение в ислам (реисламизация) осознавалось как этноконфессиональное воссоединение с татарами-мусульманами. При этом само осознание себя татарами являлось для "отпавших" достаточным основанием считать себя мусульманами.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Амирханов Р.У. Некоторые особенности развития народного образования у татар в дооктябрьский период // Народное просвещение у татар в дооктябрьский период. Казань, 1992.
Балтанова Г.Р. Ислам в СССР: анализ зарубежных концепций. Казань: Изд-во Казан. Ун-та, 1991.
Брайан-Беннигсен Ф. Миссионерская деятельность в Поволжье // Татарстан. 1994, № 1-2.
Бурбанк Д. Империя и гражданское общество. Имперская конструкция России и Советского Союза // Имперский строй России в региональном измерении (XIX-XX вв.): сборник научных статей. М., 1997.
Воробьёв Н.И. Казанские татары. Этнографическое исследование материальной культуры дооктябрьского периода. Казань: Татгосиздат, 1959.
Глухов М. Судьба гвардейцев сеюмбеки. Казань, 1993.
Григорьев А.Н. Христианизация нерусских народностей как один из методов национально-колониальной политики царизма в Татарии (с половины XVI в. до февраля 1917 г.) // Материалы по истории Татарии. Казань, 1948. Выпуск 1.
Данилов В.П., Данилова Л.В. Крестьянская ментальность и община // Менталитет и аграрное развитие России (XIX - ХХ в). М.: РОССПЭН, 1996.
Димитриев В.Д. Распространение христианства и чувашские народные массы в период феодализма // Проблемы религиозного синкретизма и развития атеизма в Чувашской АССР. Чебоксары, 1978. Выпуск 86.
Загидуллин И.К. К вопросу отпадения крещёных татар Казанской губернии в мусульманство 1866 года // Национальный вопрос в Татарии дооктябрьского периода. Казань, 1990.
Исхаков Д.М. Кряшены: историко-этнографический очерк // Идель. 1994, № 5-6.
Исхаков Д.М. К этнической и этнокультурной дифференциации татар // Этнокультурное районирование татар Среднего Поволжья. Казань, 1991.
Исхаков Д.М. От нации мусульманской к нации татарской // Татарстан. 1995, № 9-10.
Исхаков Д.М. Татары (популярный очерк этнической истории и демографии). Набережные Челны, 1993.
Исхаков Д.М. Татары. Краткая этническая история. Казань, 2002.
Исхаков Д.М. Этнографические группы татар Волго-Уральского региона (принципы выделения, формирование, расселение и демография). Казань, 1993.
Краткая заметка об инородцах Волжско-Камского края // Симбирские епархиальные ведомости. 1.01. 1897, № 1.
Кудряшов Г.Е. Динамика полисинкретичной религиозности. Чебоксары, 1974.
Кузеев Р.Г. Народы Поволжья и Южного Урала. Этногенетический взгляд на историю. М.: Наука, 1992.
Материалы для географии и статистики, собранные офицерами генштаба. Симбирская губерния. СПб., 1865. Часть 1.
Михайлова С.М., Коршунова О.Н. Традиции взаимовлияния культур народов Поволжья. Казань: Фан, 1997.
Можаровский А.Ф. Изложение хода миссионерского дела и просвещение в Казанском крае с 1552 по 1867 год. М., 1880.
Мухаметшин Ю.Г. Татары-кряшены. Историко-этнографическое исследование материальной культуры (середина XIX - начало ХХ вв.). М.: Наука, 1977.
Никольский Н.В. Сборник исторических документов о народах Поволжья. Казань, 1920.
Ноак К. Некоторые особенности социальной структуры поволжских татар в эпоху формирования нации (конец XIX - начало ХХ вв.) // Отечественная история. 1998, № 5.
Прокофьев К. К истории просвещения инородцев в Казанском крае в XVIII в. // Симбирские епархиальные ведомости. 1905, № 2.
Руновский Н. Очерки истории просвещения инородцев Волжско-Камского края в связи с историей перевода на их языке до первой половины XIX в. // Симбирские епархиальные ведомости. 1901, № 11.
Сагитова Л.В. Исторические корни и особенности идей национального возрождения у русских и татар (постановка проблемы) // Современные национальные процессы в республике Татарстан. Казань, 1992.
Стефаненко Т. Этнопсихология. М.: Академический проект, 1999.
Татарско-русский словарь. М., 1966.
Татары Среднего Поволжья и Приуралья. М.: Наука, 1967.
Чичерина С.В. У приволжских инородцев. Путевые заметки. СПб., 1905.
Уерт П. Отпадение крещёных татар // Татарстан. 1995, № 1-2.

Резюме
The structure ethnoreligious identity Orthodox Tatars of the Average Volga region, which went in an islam in second half XIX - the beginning of XX centuries is considered in this article. The attitude of Tatars - moslems to "disappeared" Tatars and representations Orthodox Tatars about the Russian emperor are analyzed. These representations were one of factors of their identification. Forms, symbolical and behavioural means of reconstruction of Tatars - moslems ethnoreligious identity are shown. It is judged, that transition of orthodox Tatars in an islam has been connected to process of ethnic consolidation of Tatars. This transition meant restoration of Tatars - moslems identity and a way of life. In understanding "disappeared" Orthodox Tatars the islam was religion more peculiar to their "natural" origin, and returning in an islam was realized as ethnoreligious reunion with Tatars - moslems.

________________
[1] Государственный архив Ульяновской области (далее ГАУО), ф. 134, оп. 7, ед. хр. 577, л. 79-79 об.
[2] В 1895 году на имя прокурора поступило прошение крестьянина З. Фахардинова, писавшего о нанесении ему оскорбления словами - "крещёный" (ГАУО, ф. 108, оп. 26, ед. хр. 133, л. 3-3 об.). В 1898 году в соборной мечети д. Большой Сайман указной мулла З. Бибарсов оскорбил крестьянина Н. Сеюкова, назвав его словами "кафер" и "кряжен" (ф. 1, оп. 80, ед. хр. 34, л. 2; ф. 88, оп. 1, ед. хр. 1002, л. 12-12 об.).
[3] С. Чичерина писала, что на её вопрос - "Это книги татарские?" Крещёные татары ответили, - "нет крещенские". У них "татарин значит магометанин, крещёный значит православный" [Чичерина, 1905, с. 93].
[4] ГАУО, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 345, л. 4-4 об.
[5] Однако в работе М. Глухова говорится, что к перешедшим в ислам крещёными татарами отношение некоторых татар-мусульман доброжелательным не стало. Он пишет, что "отпавшие" столкнулись с "дискриминацией мусульманского духовенства и наименее сознательных "братьев" - мусульман". "Отпавшим" отводились особые унизительные места в мечети, давались обидные прозвища. Правда, автор не дает ссылок на источник почерпнутых сведений [Глухов, 1993, с. 31].
[6] ГАУО, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 213, л. 128.
[7] Там же, л. 113 об.
[8] Там же, ф. 76, оп. 2, ед. хр. 1446, л. 10.
[9] Там же, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 70, л. 89-89 об.
[10] Там же, ед. хр. 149, л. 289-290.
[11] Там же, ед. хр. 155, л. 64-64 об.
[12] Там же, ф. 108, оп. 1, ед. хр. 50, л. 87.
[13] Там же, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 70, л. 84.
[14] Там же, л. 93 об.
[15] Там же, л. 11.
[16] Там же, л. 89 об.
[17] Там же, л. 67.
[18] Там же, ед. хр. 155, л. 84
[19] Там же, ед. хр. 213, л. 88.
[20] Там же, л. 110 об.
[21] Там же, ед. хр. 70, л. 2, 11.
[22] Там же, ф. 88, оп. 1, ед. хр. 1449, л. 11.
[23] Там же, ед. хр. 465, л. 4-6.
[24] Там же, ф. 318, оп. 3, ед. хр. 269, л. 120-121.
[25] Там же, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 213, л. 111.
[26] Там же, л. 87 об. - 88.
[27] Там же, л. 95 об.
[28] Там же, ед. хр. 70, 149, 155, 181, 213, 244, 332, 456; ф. 340, оп. 9, ед. хр. 11, 14.
[29] Там же, ф. 340, оп. 9, ед. хр. 11, л. 6-7.
[30] Там же, ф. 115, оп. 26, ед. хр. 1, л. 16-18.
[31] Там же, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 217, л. 32.
[32] Там же, ед. хр. 213, л. 104 об. - 105.
[33] Там же, ф. 340, оп. 7, ед. хр. 1, л. 15.
[34] [Материалы по истории ..., 1936, с. 245, 271]; ГАУО, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 70, л. 3; ед. хр. 213, л. 2-6, 19-19 об.
[35] ГАУО, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 70, 149, 155, 181, 212, 213, 217, 244, 332, 456; ф. 340, оп. 8, ед. хр. 1.
[36] Там же, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 807, л. 57 об.
[37] Там же, ед. хр. 213, л. 102.
[38] Там же, ед. хр. 149, л. 134 об.; ед. хр. 213, л. 106-106 об.; ед. хр. 332, л. 4; ф. 108, оп. 5, ед. хр. 31, л. 25; оп. 1, ед. хр. 50, л. 158, 167-170 об.; ф. 340, оп. 9, ед. хр. 11, л. 6-7; ф. 134, оп. 7, ед. хр. 456, л. 19; ф. 117, оп. 6, ед. хр. 1, л. 32 об., 33 об. - 34, 44 об., 47 об., 56; ед. хр. 2, л. 5-5 об., 6 об.; ед. хр. 9, л. 17-21; ед. хр. 14, л. 19-20; оп.7, ед. хр. 9, л. 5, 9 об.; оп. 8, ед. хр. 7, л. 3, 11; ед. хр. 29, л. 3; ед. хр. 38, л. 9; ед. хр. 40, л. 24 об.; ед. хр. 42, л. 4 об.; ед. хр. 244, л. 4-4 об., 10 об.; оп. 9, ед. хр. 1, л. 6, 12; ед. хр. 11, л. 4 об. - 7 об.
[39] Там же, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 213, л. 57.
[40] Там же, ф. 108, оп. 1, ед. хр. 50, л. 79-85, 92.
[41] Там же, ф. 340, оп. 9, ед. хр. 14, л. 8-9; ед. хр. 20, л. 3; ф. 117, оп. 8, ед. хр. 9, л. 4-4 об.; ед. хр. 244, л. 4 об., 10; ф. 340, оп. 9, ед. хр. 595, л. 8-9.
[42] Там же, ф. 108, оп. 5, ед. хр. 31, л. 25.
[43] Там же, ф. 340, оп. 10, ед. хр. 6, л. 1-2 об.
[44] Там же, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 149, л. 134 об.
[45] Там же, л. 174 об.
[46] Там же, л. 213 об.
[47] Там же, ед. хр. 70, л. 1 об.; ед. хр. 213, л. 2-2 об., 19 об. - 20; ед. хр. 456, л. 2-2 об.; [Материалы по истории Татарии..., 1936, с. 244-245, 274-278].
[48] ГАУО, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 70, л. 1.
[49] В этой связи будет интересен следующий факт. В 70-е гг. XIX века среди молькеевских кряшен бытовал этноним чуваши. Д.М. Исхаков на основе источников показал, что в составе молькеевских кряшен был чувашский компонент. В то же время Н.И. Золотницкий в XIX веке дал иное объяснение данному факту. "По рассказам местного жителя, называние этих крещёных татар чувашами произошло от того, что крестившее их духовенство, затрудняясь в истолковании ими христианских догматов и в видах отчуждения их от татар-мусульман, внушило им, что посредством крещения они перестали быть татарами и обратились в чувашей" [Исхаков, 1993, с. 135].
[50] ГАУО, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 149, л. 75.
[51] Там же, л. 277.
[52] Там же, ф. 117, оп. 6, ед. хр. 1, л. 33 об.; оп. 8, ед. хр. 38, л. 9 об.; ед. хр. 244, л. 10 об.; оп. 9, ед. хр. 11, л. 4-5.
[53] Там же, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 70, л. 35.
[54] Там же, ед. хр. 345, л. 3-4 об.
[55] Там же, ф. 340, оп. 8, ед. хр. 1, л. 15.
[56] Там же, ф. 115, оп. 26, ед. хр. 1, л. 69.
[57] Там же, ф. 340, оп. 9, ед. хр. 20, л. 4.
[58] Там же, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 501, л. 12-13.
[59] Там же, ед. хр. 639, л. 30; ед. хр. 816, л. 16; ед. хр. 807, л. 31, 57-57 об.; ед. хр. 70, л. 107; [Краткая заметка ..., 1897, с. 24; Чичерина, 1905 с. 84].
[60] Татары-мусульмане никогда не расставались с тюбетейками [Воробьёв , 1959, с. 263].
[61] ГАУО, ф. 340, оп. 9, ед. хр. 11, л. 10.
[62] Там же, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 181, л. 43. Конина среди крещёных татар широко употреблялась в отдельных деревнях северной части Заказанья и Восточного Закамья [Мухаметшин, 1977, с. 137].
[63] ГАУО, ф. 134, оп. 7, ед. хр. 456, л. 2.
[64] Там же, ед. хр. 332, л. 4, 12-12 об., 28. 

ИСТОЧНИК.